Αναγνώσεις: Κορνήλιος Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας

Από τον Πλάτωνα ως τον Μαρξ, η πολιτική σκέψη εμφανίστηκε ως εφαρμογή μιας θεωρίας της ουσίας της κοινωνίας και της ιστορίας. Με θεμέλιό της μια ταυτιστική οντολογία, για την οποία το »είναι» είχε πάντα τη σημασία του »είναι καθορισμένο»,

συσκότισε το ιδιαίτερο είναι του κοινωνικο-ιστορικού ως ριζικού φαντασιακού.

Το πρώτο μέρος αυτού του βιβλίου («Μαρξισμός και επαναστατική θεωρία», δημοσιευμένο στο περιοδικό Socialisme ou Barbarie το 1964-1965), δείχνει πως ο Μαρξ, αιχμάλωτος αυτής της οντολογίας, οδηγήθηκε στο να πνίξει ο ίδιος τα καινούργια σπέρματα που περιείχε η σκέψη του. 

Το επαναστατικό πρόταγμα υπερβαίνει κάθε «ορθολογική θεμελίωση»: μια νέα θέσμιση της κοινωνίας συνεπάγεται ένα ξεπέρασμα του θεσμισμένου «λόγου». Πρέπει να δούμε την ιστορία ως δημιουργία, τη θεσμίζουσα κοινωνία ή το κοινωνικό φαντασιακό εν δράσει μέσα στη θεσμισμένη κοινωνία, και το κοινωνικο-ιστορικό ως τρόπο του είναι άγνωστο για την κληρονομημένη σκέψη.
Το δεύτερο μέρος («Το κοινωνικό φαντασιακό και η θέσμιση») δείχνει το κοινωνικο-ιστορικό ως γένεση οντολογική, συνεχιζόμενη δημιουργία, αυτοαλλοίωση που γεννιέται ως θέσμιση. Αυτή η θέσμιση -του κόσμου, των ατόμων, των πραγμάτων- ερειδόμενη στη φύση, περιλαμβάνει πάντα μια ταυτιστική συνιστώσα, είναι όμως ουσιαστικά δημιουργία ενός μάγματος κοινωνικών φαντασιακών σημασιών.

 Η κοινωνία δεν γνωρίζει συνήθως τον εαυτό της ως αυτοθέσμιση, και τούτο αποτελεί την ξένωση που εκδηλώσεις της είναι η πίστη σε μια εξω-κοινωνική προέλευση της θέσμισης και η εκλογίκευσή της από την κληρονομημένη σκέψη. 

Το επαναστατικό πρόταγμα, πρόταγμα μιας ρητής αυτο-θέσμισης της κοινωνίας, εξαρτάται απλώς και μόνον από το κοινωνικό ποιείν-πράττειν των ανθρώπων, του οποίου το πολιτικό σκέπτεσθαι -το να σκεπτόμαστε την κοινωνία σαν κάτι που φτιάχνει τον εαυτό του- είναι μια συνιστώσα ουσιαστική. (Από την παρουσίαση στο οπισθόφυλλο του βιβλίου)

***

Γράφει ο Γιώργος Ν. Οικονόμου

ΗΦαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας[1] (εφεξής ΦΘΚ) που καθιέρωσε τον συγγραφέα της ως έναν μεγάλο στοχαστή είναι από τα σημαντικώτερα έργα του εικοστού αιώνα. Στις σελίδες της –πάνω από πεντακόσιες πυκνογραμμένες- οικοδομείται μια καινούργια αντίληψη για τον άνθρωπο, την ιστορία και την κοινωνία, μια καινούργια οντολογία. Για να οικοδομηθεί όμως αυτή πρέπει να ανατρέψει τις βασικές κατηγορίες της κληρονομημένης ελληνοδυτικής σκέψεως, από τις απαρχές της στην αρχαία Ελλάδα και, δια μέσου του Καντ, Χέγκελ και Μάρξ να φθάσει έως τον Χάιντεγκερ και τις θεωρίες των στρουκτουραλιστών του 20ου αι. Οπως φαίνεται, το έργο είναι βαρύ και δύσκολο και μάλλον υποθεση πολλών συγγραφέων, αλλά ο Καστοριάδης αποδεικνύεται χαλκέντερος, αφου καταφέρνει να διεξέλθει όχι μόνο τις σημαντικώτερες απόψεις απο την ιστορία της φιλοσοφίας αλλά και ποικίλους επιστημονικους τομεις και κλάδους του επιστητού: Μαθηματικά, Φυσική, Γλωσσολογία, Σημειολογία, Ψυχανάλυση, Επιστημολογία, Οικονομία, Κοινωνιολογία, Εθνολογία, Πολιτικη θεωρία αλλά και πολιτική ιστορία Ανατολής και Δύσεως.

Κατά την δεκαετία ’60 στην Γαλλία η κυρίαρχη ιδεολογία της πνευματικής ζωής ήταν ο μαρξισμός, αλλά και ο υπαρξισμός και ο στρουκτουραλισμός. Ο μαρξισμός ήταν λ.χ. για τον Σάρτρ η κατ’ εξοχήν αλήθεια, «ο αξεπέραστος ορίζοντας της εποχής μας» ενώ ο Αραγκόν πίστευε ότι ο Στάλιν ήταν ο «πιο μεγάλος φιλόσοφος»[2]. Ως εκ τούτου η νέα σκέψη για να μπορέσει να υπάρξει και να επιβιώσει έπρεπε να προβεί όχι μόνο σε πατροκτονία αλλά σε μητροκτονία και αδελφοκτονία, κάτι που συναντάμε συχνά στις σελίδες της ΦΘΚ. Η αλήθεια είναι ότι σχεδόν τίποτε από την παραδοσιακή σκέψη δεν είναι αποδεκτό για τον Καστοριάδη, όλες οι σημαντικες θεωρίες επιδέχονται την συζήτηση και την κριτική του. Κυρίως όμως αυτό που συναντάμε είναι η αναλυτική και εξαντλητική –και με τις δύο έννοιες- επιχειρηματολογία, πολλές φορές περίτεχνη και εκλεπτυσμένη, η οποία επανέρχεται από ένα άλλο μέρος, από μια άλλη οπτική, για να τονίσει ή να αναδείξει ένα θέμα που συζητήθηκε ήδη και εθεωρείτο τελειωμένο. Πράγματι, ο Καστοριάδης προσεγγίζει τα θέματά του από διαφορετικές πλευρές, με κυκλοτερείς ή σπειροειδείς κινήσεις, σωρευτικές ή παρακαμπτήριες και παρεκβατικές διαδικασίες, δηλαδή ποτέ μονομερώς και γραμμικώς, και ορισμένες φορές γίνεται κουραστικός. Ισως αυτό είναι το τίμημα της μη επαναπαυύσεως σε παραδεδομένες αλήθειες. το τίμημα της μη ικανοποιήσεως από έτοιμες ‘λύσεις’ οιουδήποτε είδους, το τίμημα της μη αποδράσεως από την πραγματικότητα με διάφορα τεχνάσματα και σοφίσματα, το τίμημα της μη εγκαταλείψεως στην ευκολία και την γοητεία της φενάκης[3].
Επί πλέον ο Καστοριάδης καθιστά διάφορους κλάδους της σκέψεως θεμελιώδη συστατικά της φιλοσοφίας ως τέτοιας, όπως μαθηματικά, φυσική, βιολογία, φιλοσοφία της επιστήμης (ή επιστημολογία). Ο Newton, Einstein, Godel, Frege, Cantor, Heisenberg, Plank, Kuhn, κ.ά. αποτελούν κεφάλαια της φιλοσοφίας, υπό την έννοια ότι οι θεωρίες τους είναι απαραίτητες για την κατανόηση του κόσμου, για την γνωσιοθεωρία μας και την κοσμοαντίληψή μας. Το ίδιο ισχύει και για την φροϋδική θεωρία και την ψυχανάλυση. Με άλλα λόγια, οι φιλοσοφικές αντιλήψεις που αναπτύσσονται ερήμην τους είναι τελεσιδίκως ακρωτηριασμένες και ελλειπείς – αυτή είναι μιά συνεισφορά του Καστοριάδη στην φιλοσοφική σκέψη.
Όσον αφορά την δυσκολία της αποδοχής και της υιοθετήσεως των αντιλήψεων του Καστοριάδη, αυτή έχει να κάνει με προκαταλήψεις κάθε είδους που είναι διάχυτες στην κοινωνία, οφείλεται σε ένα μακροχρόνιο σύστημα εκπαιδεύσεως και αγωγής (κοινωνικής, ηθικής, θρησκευτικής, πολιτισμικής, πολιτικής), τα οποία δημιούργησαν μιά νοο-τροπία και έναν τρόπο σκέψεως βαθιά ριζωμένο και οχυρωμένο, που χρειάζεται πολλές πολιορκίες και βομβαρδισμούς για να κατεδαφισθεί. Θα πρέπει να τονισθεί ότι η Κομμουνιστική Αριστερά όλων των ειδών (κομμουνιστική δογματική και «ανανεωτική», λενινιστική, τροτσκιστική, μαοϊκή, κοκ) αντιμετώπισε εχθρικώς τις αντιλήψεις του από την πρώτη στιγμή, τις διαστρέβλωσε ή τις αποσιώπησε, χωρίς τις περισσότερες φορές να τις γνωρίσει και να τις κατανοήσει[4]. Αυτό όμως που πρέπει να τονισθεί είναι ότι αυτές οι απόψεις και οι αναλύσεις με τα επιχειρήματα που τις συνοδεύουν, καθώς και με την πλήρη απέχθεια στις έτοιμες ιδέες, τις προκατασκευασμένες λύσεις και τις συνταγές δράσεως, παρακινούν και προτρέπουν προς σκέψη και συμμετοχή στα τεκταινόμενα, προς ενεργή σύμπλευση με κάτι που συμβαίνει για πρώτη φορά, και είναι ωραίο και σημαντικό.
Οποιος δεν έχει την υπομονή και τον χρόνο, την προπαιδεία και το σθένος να περιπλανηθεί στις σελίδες της ΦΘΚ, να χαθεί για να ξαναβρεθεί εμπλουτισμένος, αλλά κυρίως να ανακαλύψει και να απολαύσει μια νέα αντίληψη για την ιστορία, την κοινωνία και την πολιτική, να γευθεί μιά σημαντική και συναρπαστική οντολογία εν τη γενέσει της – πράγμα που αξίζει τον κόπο και τον χρόνο -, τότε ας εντρυφήσει στα μικρότερα κείμενα του Καστοριάδη. Αυτά είναι συγκεντρωμένα σε τόμους, ταξινομημένα σε τομείς με γενικούς τίτλους (Λόγος, Κοινωνία, Πόλις, Ψυχή) και επεξηγούν, αναλύουν, συμπληρώνουν, επεκτείνουν, διασαφηνίζουν και συμπυκνώνουν τις θέσεις της ΦΘΚ, τις περισσότερες φορές με εύληπτο και κατανοητό τρόπο.[5]
Η προτροπή προς μελέτη της ΦΘΚ δεν έχει μουσειακές ή ιστορικές προθέσεις αλλά ουσιαστικές, δηλαδή οι απόψεις της δεν έχουν απολέσει το παραμικρό από την δύναμή τους και την ικανότητά τους για την κατανόηση του κόσμου, της ιστορίας και της κοινωνίας. Γι αυτό είναι απαραίτητες για την γνώση μας και τον προσανατολισμό μας. Είναι απαραίτητες για την θεωρητική και ιδεολογική χειραφέτηση και για την συγκρότηση ενός άλλου πολιτικού πράττειν – ιδιαιτέρως σήμερα που υφιστάμεθα συνεχείς καταιγισμούς από κάθε είδος ασημαντότητα, επιφανειακότητα, ρηχότητα και ευτέλεια.

Αυτό που πρέπει να έχει κατά νου ο αναγνώστης της ΦΘΚ είναι ότι η γενική ιδέα του βιβλίου είναι το ζήτημα της κοινωνίας και της ιστορίας, τι σημαίνει δηλαδή κοινωνία και ιστορία, και τι κοινωνικο-ιστορική θέσμιση . ποιες απαντήσεις έδωσε η κληρονομημένη σκέψη σε αυτά τα ζητήματα, και γιατί αυτή έδωσε λανθασμένες απαντήσεις. πώς η ίδια η κοινωνία εκδέχεται τον εαυτό της και γιατί συγκαλύπτει την αυτοθέσμισή της . τέλος, ποια είναι η αντίληψη που δύναται να συλλάβει και να κατανοήσει το κοινωνικο-ιστορικό και την θέσμιση, χωρίς φενακισμούς και αποκρύψεις. Το βασικό εγχείρημα της ΦΘΚ είναι η διερεύνηση της κοινωνικο-ιστορικής θέσμισης και του ανθρωπίνου πράττειν, δηλαδή υπό τύπον ερωτήματος: εφ’όσον η κοινωνικο-ιστορική θέσμιση είναι αποτέλεσμα του ανθρωπίνου πράττειν, πού στηρίζεται αυτό το τελευταίο; Σε αυτό το κύριο ερώτημα προσπαθεί να απαντήσει η ΦΘΚ. Η κατανόηση της απαντήσεως αυτής έχει τεράστια σημασία για την πολιτική αντίληψη των ανθρώπων, την πολιτική τους χειραφέτηση και το πράττειν τους, δηλαδή για την συγκρότηση ενός απελευθερωτικού και δημιουργικού πολιτικού προτάγματος. ενός πολιτικού πράττειν βασισμένου στην αυτοοργάνωση και την αυτονομία.
Το γενικό σχεδιάγραμμα του βιβλίου φαίνεται ευκολότερα εάν θεωρηθεί ως προσπάθεια απαντήσεως σε ορισμένα ερωτήματα. Κατ’ αρχάς το πρωταρχικό ερώτημα είναι σε τί έγκειται το λάθος της μαρξιστικής θεωρίας. Στο κεφ. Ι απαντά στο ερώτημα αυτό προβαίνοντας σε μια κριτική της μαρξικης θεωρίας η οποία παρουσιάσθηκε ως ένα ολοκληρωμένο θεωρητικό σύστημα που δύναται να εξηγήσει την ιστορία και την ανάπτυξη της κοινωνίας. Εφ’όσον η μαρξική θεωρία και γενικώς η κλειστή θεωρία δεν δύναται να εξηγήσει την πραγματικότητα, τότε τί είναι εφικτό; Στο ερώτημα αυτό απαντά το κεφ. ΙΙ, και αναλύει το ανθρώπινο πράττειν, του οποίου η θεωρία αποτελεί μέρος. Το πρόταγμα της αυτονομίας είναι βασική συνιστώσα του πράττειν. Εφ’όσον το πράττειν είναι το καθοριστικο της κοινωνικής θέσμισης και δημιουργίας, το ερώτημα είναι από τί εξαρτάται αυτό και πώς θεσμίζει. Με αυτό ασχολείται στο κεφ. ΙΙΙ, όπου αναδεικνύει το φαντασιακό ως τον βασικό παράγοντα του ανθρωπίνου πράττειν και του θεσμού. Οι κοινωνικές φαντασιακές σημασίες θεσμίζουν την κοινωνία και διαμορφώνουν την ιστορία. Πώς λοιπόν διαμορφώνεται η ιστορία και η κοινωνία; Στο ερώτημα αυτό απαντά το κεφ. ΙV, όπου αναλύεται το ενιαίο κοινωνικο-ιστορικό ως ριζικό φαντασιακό, ως κοινωνικό φαντασιακό. Παραλλήλως εισάγεται μιά άλλη αντίληψη για τον χρόνο και αποδεικνύεται ότι η ουσία του είναι η δημιουργία. Γιατί η παραδοσιακή σκέψη δεν κατάφερε να συλλάβει την ιδιοσυστασία, τον ιδιαίτερο τρόπο του είναι του κοινωνικο-ιστορικού; Στο ερώτημα αυτό απαντά το κεφ. V, στο οποίο εξετάζονται τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της παραδοσιακής σκέψεως – της συνολιστικης-ταυτιστικής -, και καταδεικνύεται η μονομέρεια και η ανικανότητα της να συλλάβει το κοινωνικο-ιστορικό. Εφ’όσον η θέσμιση είναι και θέσμιση των ατόμων, πώς γίνεται ο εκκοινωνισμος της ψυχής, η δημιουργία του κοινωνικού ατόμου; Στο ερώτημα αυτό απαντά το κεφ.VI, στο οποίο με βάση την φροϋδικη θεωρία αναλύονται τα στάδια αυτού του εκκοινωνισμού και η θεωρία της μετουσίωσης. Η ανάλυση αυτή αναδεικνύει την πρωτογενή δύναμη της ψυχής να δημιουργεί με βάση την παράσταση που δεν υποτάσσεται στην καθοριστικότητα και τον ορθό λόγο της παραδοσιακής σκέψεως. Εφ’όσον η κληρονομημένη λογική και οντολογία δεν δύναται να συλλάβει το κοινωνικο-ιστορικο, τον εκκοινωνισμό της ψυχής και την θέσμιση, πώς δυνάμεθα να τα συλλάβουμε έξω από αυτούς τους τρόπους; Στο ερώτημα αυτό απαντά το καταληκτικό κεφ. VII, στο οποίο προτείνεται η λογική των μαγμάτων (που συμπληρώνει την συνολιστική-ταυτιστική λογική), οι κοινωνικές φαντασιακές σημασίες και η θεσμίζουσα κοινωνία που στηρίζονται στο φαντασιακό, ανακεφαλαιώνοντας έτσι το εγχείρημα της ΦΘΚ.
Στο πρώτο μέρος ο Κ. Καστοριάδης ασκεί κριτική στην θεωρία του Μαρξ και ανασκευάζει τις εσφαλμένες αντιλήψεις που επεκράτησαν επί δεκαετίες, αντιλήψεις που αφορούν την κοινωνία, την ιστορία, το ανθρώπινο πράττειν και την πολιτική. Ο ιστορικός υλισμός αποδεικνύεται ανίκανος να κατανοήσει την κοινωνία και την ιστορία, αφού συνδέει μηχανικώς τις τεχνικο-οικονομικές συνθήκες με την δημιουργία της κοινωνίας και των θεσμών. Μετατρέπει δηλαδή την ανάπτυξη της τεχνικής και της οικονομίας σε κινητήρα της ιστορίας. Ενα άλλο αρνητικό σημείο της μαρξιστικής θεωρίας είναι η απολυτοποίηση των λογικών κατηγοριών που εισήγαγε για να αναλύσει την κοινωνία του 19ου αι. Επιβάλλει δηλαδή σε όλες τις προηγούμενες ιστορικές περιόδους τις κατηγορίες αυτές και κυρίως τον οικονομικό παράγοντα, ο οποίος καθορίζει, κατά τον Μάρξ, την διαμόρφωση και την εξέλιξη των παραγωγικών και κοινωνικών σχέσεων. Αμεση συνέπεια είναι η απολυτοποίηση τς θεωρίας και ο εγκλωβισμός της πραγματικότητας σε αυτήν.
Εν συνεχεία ο Καστοριάδης προσπαθεί να απελευθερώσει την θεωρία και την πράξιν από τα ολέθρια δεσμά του μαρξισμού και να της ξαναδώσει την ζωντάνια και την δύναμη για να ξανασκεφθεί σε άλλες βάσεις την κοινωνία, την ιστορία και την πολιτική. Ειδικώς στο πρώτο μέρος διασαφηνίζονται οι όροι που απετέλεσαν το ιερό πιστεύω των μαρξιστών και των κομμουνιστών, όπως ‘επανάσταση’ ή ‘σοσιαλισμος’, οι οποίοι έχουν ένα ειδικό νόημα στον Καστοριάδη και δεν πρέπει να συγχέονται ούτε με το νόημα που είχαν την εποχή εκείνη (δεκαετία ’50 και ’60), ούτε με το αγοραίο νόημα που έχουν σήμερα, στην ιδεολογία των κομμουνιστικών, σοσιαλιστικών, ή αριστερίστικων σχηματισμών. Ηδη από την δεκαετία του ’50 ο Καστοριάδης έχει συλλάβει και επεξεργασθεί την έννοια της αυτοοργάνωσης, της αυτοδιαχείρισης των ανθρώπων, δηλαδή την ιδέα της άμεσης δημοκρατίας, την οποία αντιπαραθέτει στην γραφειοκρατία Ανατολής και Δύσεως. Αλλωστε στο μεταγενέστερο δεύτερο μέρος του βιβλίου, οι επίμαχοι όροι έχουν απαλειφθεί ή αντικατασταθεί από άλλους όρους, όπως πολιτική δραστηριότητα, αμφισβήτηση και αυτονομία.
Ο Καστοριάδης εισάγει μια καινούργια οντολογία με κύριο άξονα την φαντασία, το ριζικό φαντασιακό, όπως το αποκαλεί, το οποίο είναι στην βάση κάθε ανθρώπινης δημιουργίας – από τα βασικά απαραίτητα στοιχεία έως την κλίμακα της κοινωνίας και της ιστορίας. Η κοινωνία είναι αυτοθέσμιση και δη φαντασιακή αυτοθέσμιση, με την έννοια ότι η ίδια δημιουργεί το είναι της όχι ορθολογικώς ή αντιγράφοντας την πραγματικότητα, αλλά επινοώντας και δημιουργώντας καινούριες μορφές και θεσμούς που δεν ειχαν προϋπάρξει πουθενά αλλού. Ομοίως η ιστορία είναι ποίησις, γένεση οντολογική νέων ειδών-μορφών, δημιουργία εκ του μηδενός – χωρίς αυτό να σημαίνει δημιουργία εντός του μηδενός και με το μηδέν.
Με τον τρόπο αυτο ο Καστοριάδης προβαίνει στην ανάδειξη ενός νέου οντολογικού τρόπου του είναι, του κοινωνικού-ιστορικού, που συγκροτείται απο τις κοινωνικές φαντασιακές σημασίες – είναι δημιούργημα του κοινωνικού φαντασιακού ή της θεσμίζουσας κοινωνίας. Οι κοινωνικές φαντασιακές σημασίες δημιουργούν τους θεσμούς, την οργάνωση και την συνοχή της κοινωνίας. Αποτελούν οντολογικές δημιουργίες οι οποίες δεν δύνανται να εξηγηθούν με βάση τις κατηγορίες της κληρονομημένης σκέψεως, δηλ. τις κατηγορίες της καθοριστικότητας, της αιτιότητας και της λογικής συναγωγής. Για αυτό και η σκέψη αυτή στάθηκε ανίκανη να συλλάβει τον ιδιαίτερο τρόπο του είναι του κοινωνικού-ιστορικού. Πράγματι τα μόνα σχήματα και εργαλεία που έχει η σκέψη αυτή για να το συλλάβει είναι το υποκείμενο (συνείδηση), το αντικείμενο (πράγμα)και η έννοια (ιδέα). Όμως το κοινωνικό-ιστορικό δεν είναι ούτε υποκείμενο, ούτε πράγμα ούτε έννοια, αλλά ούτε και σύνολο υποκειμένων, πραγμάτων ή εννοιών. Το κοινωνικο-ιστορικό είναι μάγμα κοινωνικών φαντασιακών σημασιών. Αυτήν την φαντασιακή διάσταση υποτίμησε και ακρωτηρίασε η κληρονομημένη σκέψη από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη έως τον Καντ, τον Μάρξ, και τον Χάιντεγκερ.
Η φαντασιακή αυτή διάσταση ως δυνατότητα ταυτοχρόνως και του ατόμου και του κοινωνικού-ιστορικού ανοίγει τον ορίζοντα στην δημιουργία – είτε προς το καλύτερο είτε προς το χειρότερο. Το σημαντικό είναι ότι η έλευση μιας άλλης κοινωνίας , μιας αυτόνομης κοινωνίας είναι δυνατή και εξαρτάται από την θέληση, από την δράση και την φαντασία των ανθρώπων, των ανθρώπων ως συλλογικότητα που δύνανται να θέσουν το αληθές κοινωνικό και πολιτικό πρόταγμα. Το πρόταγμα αυτό είναι αδιανόητο χωρίς την απελευθέρωση από κλειστές θεωρίες και εσχατολογικές ιδεολογίες. Είναι αδύνατο χωρίς απαλλαγή από θρησκευτικές αυταπάτες επουράνιας ανταμοιβής μετά θάνατον. Και εδώ βρίσκεται μιά σημαντική πλευρά του αιτήματος της αυτονομίας: η αληθής δημοκρατία, όπως και η φιλοσοφία, αποκλείει το ιερό και το θέσφατο – με άλλα λόγια απαιτεί να αναγνωρίσουν και να αποδεχθούν οι άνθρωποι ότι είναι θνητοί, δηλαδή ότι δεν υπάρχει αθανασία και μετά θάνατον ζωή. Πράγμα βεβαίως δύσκολο αλλά είναι η απαραίτητη προϋπόθεση για να μπορέσουν οι άνθρωποι να εξέλθουν από την εσωτερικευμένη και θεσμισμένη ετερονομία, έτσι ώστε να ζήσουν ως αυτόνομοι, να αντιμετωπίσουν τους άλλους ως αυτόνομους και να επιτρέψουν έτσι την δημιουργία μιας αυτόνομης κοινωνίας.
Αυτή η κοινωνία είναι εφικτή για τον Καστοριάδη και όχι παραλήρημα, φαντασίωση ή ουτοπία, διότι η επιθυμία της στηρίζεται στην ιστορική μερική πραγμάτωσή της στην αρχαία Ελλάδα με την ανάδυση του προτάγματος της αυτονομίας στις ελληνικές πόλεις και την δημιουργία της δημοκρατίας. το πρόταγμα αυτό κάνει την επανεμφάνισή του μετά από αιώνες στην Δυτική Ευρώπη με την Αναγέννηση, τον Διαφωτισμό και τις επαναστάσεις του 17ου και 18ου αι., που δημιούργησαν ένα άλλο τοπίο και νέες προοπτικές.
Το πρόταγμα αυτό υφίσταται βεβαίως σήμερα έκκλειψη στην εποχή της παγκοσμιοποίησης, της ασημαντότητας και του γενικευμένου κομφορμισμού. Η επανεμφάνισή του είναι πάντα δυνατή, εξαρτάται από την θέληση, την επιθυμία και την δράση των ανθρώπων. Ενας άλλος κόσμος είναι εφικτός, το μέλλον απο μας εξαρτάται – το είπαν ακόμη και οι ποιητές. Για να επιτευχθεί όμως αυτο θα πρέπει οι άνθρωποι να χειραφετηθούν από τις ιδεολογικές θεωρίες, τις κομματικές αγκυλώσεις και την αυταπάτη της αντιπροσώπευσης, δηλαδή να αρχίσουν να σκέπτονται και να πράττουν διαφορετικά.

***

[1] L’ Ιstitution imaginaire de la société, Παρίσι, 1975. Ελλην. μετφρ. Σ. Χαλικιάς-Γ. Σπαντιδάκη-Κ. Σπαντιδάκης, εκδ. Ράππα, 1981. Το πρωτο μέρος (κεφ. Ι-ΙΙΙ) είχε δημοσιευθεί στα τελευταία τεύχη του περιοδικού Socialisme ou Barbarie, το 1964-65.
[2] Bλ. Merlau-Ponty , Οι περιπέτειες της διαλεκτικής. Τα ίδια βεβαίως συνέβαιναν και εν Ελλάδι, όπου ο Ρίτσος ύμνησε Στάλιν, Ζαχαριάδη, ΚΚΕ, ΚΝΕ, και τα ρώσσικα τανκς που εισέβαλλαν στην Πράγα το 1968 με «χορευτικούς ρυθμούς». 
[3] Οπως πολύ εύστοχα επισημαίνει η Δεληγιώργη (Ο διαμελισμός του λόγου και η νεωτερική σκέψη, Θεσ/κη 1991, σ. 273): «Ισως ακριβώς χάρη σε μιά τέτοια φενάκη, ο λόγος του Heidegger ή του Adorno μας ελκύει ή μας παρηγορεί αντί να μας τριβελίζει τ’αυτιά και να μας κουράζει- όπως συμβαίνει με το λόγο του Καστοριάδη που καταδιώκει την πραγματικότητα και δεν της ξεφεύγει». 
[4] Ειδικώτερα εν Ελλάδι, η υποδοχή του κυμαίνεται από την διαστρέβλωση και την εκ προοιμίου απόρριψη έως την επιφανειακή γνώση, οφειλομένη εν πολλοίς στα mass media. Για την υποδοχή του Καστοριάδη εν Ελλάδι, ειδικώς από τους διανοουμένους της Αριστεράς, βλ. Γ.Ν. Οικονόμου, «Φαντασία και λόγος στον Κ. Καστοριάδη», Νέα Κοινωνιολογία, τ. 43, Χειμώνας 2006-07.
[5] Τα σταυροδρόμια του λαβυρίνθου (1978), Χώροι του ανθρώπου (1986), Ο θρυματισμένος κόσμος (1990), Η άνοδος της ασημαντότητας (1996), Oι ομιλίες στην Ελλάδα (1990), Ανθρωπολογία φιλοσοφία πολιτικη (1993). Οπως επίσης τις δύο Εισαγωγές του στα βιβλία του, Η γραφειοκρατικη κοινωνία Ι και Η πείρα του εργατικού κινήματος Ι, όπου εκθέτει με συνοπτικο τρόπο την φιλοσοφικη, πολιτικη, και γενικώτερα πνευματικη πορεία του, με τα στάδια και την εξέλιξή του (όλα τα ανωτέρω βιβλία κυκλοφορούν στις εκδόσεις Υψιλον). Για αναλυτική ελληνική βιβλιογραφία δημοσιεύσεων του Καστοριάδη όπως και μελετών για το έργο του, βλ. Γ.Ν. Οικονόμου, «Βιβλιογραφία Κ. Καστοριάδη», και «Εργασίες για τον Κ. Καστοριάδη», στο αφιέρωμα για τον Καστοριάδη στο περιοδικό Νέα Κοινωνιολογία, τ. 31, Φθινόπωρο 2000, σ. 13-15 και 16 αντιστοίχως. Για συμπληρώσεις και update στην βιβλιογραφία αυτή βλ. την ιστοσελίδαwww.agorainternational.org και www.costis.org.

8 απαντήσεις στο Αναγνώσεις: Κορνήλιος Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας